EXCLUSIVO JOHN HOLLOWAY AL M.E.S.

Poesía y Revolución
John Holloway[1]

Es un honor y una emoción estar aquí en otro mundo, un mundo extraño de gente rara, de artistas. Cuando estaba tratando de pensar qué podría posiblemente decir a artistas sobre el arte, me acordé que hace unos meses alguien me describió como el poeta del movimiento altermundista. No entiendo por qué lo dijo, pero yo me sentía enormemente halagado, a pesar de saber que el lo entendía como un insulto, o una descalificación. Lo entendía como descalificación porque estaba diciendo que la teoría revolucionaria no se debe confundir con la poesía. La poesía es peligrosa porque tiene que ver con un mundo bello pero irreal, mientras que la teoría revolucionaria tiene que ver con el mundo real de lucha dura. En este mundo real de lucha, hay que enfrentar lo feo con lo feo, las armas con las armas, la brutalidad con la brutalidad.

No estoy de acuerdo con este argumento. Al contrario, quiero proponer que la teoría y práctica revolucionarias tienen que ser poéticas o artísticas para ser revolucionarias, y también que el arte tiene que ser revolucionaria para ser arte.

(Perdónenme por favor si hablo de revolución. Sé que es una palabra pasada de moda. Nada más, tomo como punto de partida que todos sabemos que el capitalismo es una catástrofe para la humanidad, y que si no logramos deshacernos de él, si no logramos cambiar el mundo de forma radical, es muy posible que los humanos no vayamos a vivir muchos años. Por eso hablo de revolución.)

En un dicho famoso, Adorno dijo que después de Auschwitz ya no era posible escribir poesía. No tenemos que regresar los sesenta años a Auschwitz para entender lo que quería decir. Tenemos horrores suficientes a la mano, tal vez sobre todo aquí en Colombia, sobre todo en América Latina, sobre todo en el mundo de hoy (Abu Ghraib, Guantánamo). En este mundo, pensar en crear algo bello parece una falta terrible de sensibilidad, una burla casi de aquellos que en este momento están siendo torturados, brutalizados, violados, asesinados. ¿Cómo podemos escribir poesía o pintar cuadros o dar conferencias cuando sabemos lo que está pasando alrededor de nosotros?

Pero ¿entonces qué? Lo feo contra lo feo, la violencia contra la violencia, el poder contra el poder, todo eso no es ninguna revolución. Revolución, la transformación radical del mundo no puede ser simétrica: si lo es, no hay ninguna transformación, simplemente la reproducción de lo mismo con otras caras. La asimetría es la clave del pensamiento y la práctica revolucionarios. Si estamos luchando para crear otra cosa, entonces nuestra lucha también tiene que ser otra cosa.

La asimetría es central porque estamos luchando no contra un grupo de personas sino contra una forma de hacer las cosas, una forma de organizar el mundo. El capital es una relación social, una forma en que las personas se relacionan la una con la otra. El capital es el enemigo, pero esto quiere decir que el enemigo es cierta forma de relaciones sociales, una forma de organización basada en la supresión de nuestra determinación de nuestro propio hacer, en la objetivación del sujeto, en la explotación. Nuestra lucha por otro mundo tiene que significar que estamos contraponiendo otras relaciones sociales a las que combatimos. Si luchamos simétricamente, si aceptamos los métodos y las formas de organización del enemigo en nuestra lucha, entonces lo único que estamos haciendo es reproducir el capital dentro de nuestra oposición a él. Si luchamos sobre el terreno del capital, perdemos aún si ganamos.

Pero qué es esta asimetría, esta otredad que oponemos al capital?

En primer lugar, la asimetría significa negación, negación del capital y sus formas. No, no aceptamos. No, no aceptamos que el mundo tiene que estar dirigido por la ganancia. No, nos negamos a subordinar nuestras vidas al dinero. No, no vamos a luchar en el terreno de ustedes, no vamos a hacer lo que esperan que hagamos. ¡No!

Nuestro No es un umbral. Abre otro mundo, un mundo de otro hacer. No, no vamos a moldear nuestras vidas según los requerimientos del capital, haremos lo que nosotros consideramos necesario o deseable. No vamos a trabajar bajo el mando del capital, vamos a hacer otra cosa. Contra un tipo de actividad ponemos otra actividad muy diferente. Marx habló del contraste entre estos dos tipos de actividad como “el doble carácter del trabajo” e insistió en que este doble carácter del trabajo “es el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política” – y, podemos agregar, por lo tanto del capitalismo. Habla de los dos lados del trabajo como “trabajo abstracto” por un lado y “trabajo útil o concreto” por el otro. El trabajo abstracto se refiere a la abstracción que el mercado impone en el proceso de creación: está vaciado de toda concreción, abstraído de sus características particulares, de tal manera que un trabajo es igual a cualquier otro trabajo. Es trabajo alienado, trabajo que está alienado, abstraído o separado de la gente que lo hace. (El concepto de trabajo abstracto no tiene nada que ver con el carácter material o inmaterial del trabajo.) El trabajo útil o concreto se refiere a la actividad creativa que existe en cualquier sociedad y que es potencialmente desenajenado, libre de determinación ajena. Para hacer la distinción un poco más clara, hablaré de trabajo abstracto por un lado y del hacer creativo-útil por el otro.

Nuestro No abre la puerta a un mundo de hacer creativo-útil, un mundo basado en el valor de uso y no en el valor, un mundo que empuja hacia la auto-determinación. ¿Dónde está este mundo? El marxismo ortodoxo nos dice que existe en el futuro, después de la revolución, pero no es cierto. Existe ahora, aquí y ahora, en las grietas, en las sombras, siempre al borde de la imposibilidad. Su núcleo es el hacer creativo-útil, es decir el empuje hacia la auto-determinación que existe en, contra y más allá del trabajo abstracto. Existe en el trabajo abstracto en la actividad diaria de todos nosotros que vendemos nuestra fuerza de trabajo para sobrevivir, contra en la revuelta constante contra el trabajo abstracto desde dentro del empleo y en la negación a entrar a una relación de empleo, y existe más allá del trabajo abstracto en los intentos de millones y millones de personas en todo el mundo de dedicar sus vidas (o lo que pueden de sus vidas), individual o colectivamente, a lo que ellos consideran importante o deseable.

Si entendemos al capitalismo como un sistema de mando, entonces estas desobediencias, estos intentos de hacer otra cosa, estos haceres que van contra y más allá del trabajo abstracto se pueden entender como grietas en el sistema. Es gente diciendo individual, colectiva o a veces masivamente “No, no vamos a hacer lo que dicta el dinero, nosotros en este momento, en este lugar, vamos a hacer lo que consideramos necesario o deseable, y vamos q crear las relaciones sociales que queremos tener.” Estas grietas pueden ser tan pequeñas que nadie las ve (la decisión de un pintor de dedicar su vida a la pintura, sean lo que sean las consecuencias) o pueden ser más grandes (la creación de una escuela rebelde o este coloquio, por ejemplo), o pueden ser enormes (como la revuelta de los zapatistas, o el movimiento piquetero, o las revueltas de los indígenas en Bolivia en los últimos años). Estas grietas son siempre contradictorias y siempre existen al borde de la imposibilidad, porque toman una posición contra el flujo dominante del mundo. Como saben los artistas tal vez mejor que nadie, está difícil vivir de la pura pasión, pero eso es lo que hacen muchos artistas: a pesar de las dificultades, anteponen su hacer creativo al trabajo abstracto, el valor de uso al valor, se niegan a aceptar la lógica del mundo e intentan vivir. No todos, pero muchos.

A pesar del hecho de que se oponen a la lógica del mundo, estas grietas existen por todos lados, y mientras más nos enfocamos en ellas, más nos damos cuenta de que el mundo está lleno de grietas, de gente que se niega a conformar, que se niega a subordinar su vida a la lógica del capital. Hablar de grietas no es hablar de la marginalidad, no hay nada más cotidiano que estar en contra del capitalismo. La revolución es simplemente el reconocimiento, la creación, expansión y multiplicación de estas grietas. (Hablo de grietas y no de autonomías para enfatizar tres puntos: primero, que son rupturas, que tienen sus raíces en la negación, que van contra el flujo dominante; segundo, que son rupturas en movimiento – las grietas corren, se expanden o se llenan; y tercero que un mundo de grietas es un mundo fragmentado, o un mundo de particularidades, en el cuál las grietas tienden a juntarse, pero no necesariamente tienden a la unidad.)

Nuestra visión del mundo se cambia cuando entramos al otro mundo, al mundo basado no en el trabajo abstracto sino en el hacer útil-creativo, no en el valor sino en el valor de uso. Este es el mundo del comunismo, pero no es en el futuro (o no solamente), es un mundo que existe aquí y ahora, en las grietas, como movimiento. Parece que el mundo capitalista es unidimensional, pero no es así. Nunca hay un aplastamiento total de las alternativas. Siempre existe otra dimensión, una dimensión de resistencia, de otredad – el mundo del comunismo que existe en las grietas, en las sombras, un mundo subterráneo.

Este mundo medio invisible es un mundo de dolor pero no de sufrimiento. Es un mundo de dolor porque el otro mundo, el mundo del trabajo abstracto, está sentado encima de él, lo suprime y reprime. El mundo del trabajo abstracto es un mundo de dinero, de cosas, de relaciones sociales reificadas, de la objetivación de los sujetos humanos, objetivación hasta el punto de asesinato, violación y tortura. El dolor está en el centro de nuestro mundo, pero no el sufrimiento. El sufrimiento implica una pasividad, una aceptación de la objetivación. Pero nuestro mundo es el mundo del sujeto que se niega a aceptar su objetivación, del creador que lucha contra la negación de su creatividad. Nuestro dolor no es el dolor del sufrimiento, sino el dolor de un grito de pena y rabia, el dolor que nos mueve a la acción.

Nuestro dolor es el dolor de la dignidad.

En nuestro corazón había tanto dolor, tanta era nuestra muerte y pena que no cabía ya, hermanos, en este mundo que nuestros abuelos nos dieron para seguir viviendo y luchando. Tan grande era el dolor y la pena que no cabía ya en el corazón de unos cuantos, y se fue desbordando y se fueron llenando otros corazones de dolor y de pena, y se llenaron los corazones de los más viejos y sabios de nuestros pueblos, y se llenaron los corazones de hombres y mujeres jóvenes, valientes todos ellos, y se llenaron los corazones de los niños, hasta de los más pequeños, y se llenaron de pena y dolor los corazones de animales y plantas, se llenó el corazón de las piedras, y todo nuestro mundo se llenó de pena y dolor, y tenían pena y dolor el viento y el sol, y la tierra tenía pena y dolor. Todo era pena y dolor, todo era silencio.

'Entonces ese dolor que nos unía nos hizo hablar, y reconocimos que en nuestras palabras había verdad, supimos que no solo pena y dolor habitaban nuestra lengua, conocimos que hay esperanza todavía en nuestros pechos. Hablamos con nosotros, miramos hacia dentro nuestro y miramos nuestra historia: vimos a nuestros mas grandes padres sufrir y luchar, vimos a nuestros abuelos luchar, vimos a nuestros padres con la furia en las manos, vimos que no todo nos había sido quitado, que teníamos lo mas valioso, lo que nos hacia vivir, lo que hacia que nuestro paso se levantara sobre plantas y animales, lo que hacia que la piedra estuviera bajo nuestros pies, y vimos, hermanos, que era DIGNIDAD todo lo que teníamos, y vimos que era grande la vergüenza de haberla olvidado, y vimos que era buena la DIGNIDAD para que los hombres fueran otra vez hombres, y volvió la dignidad a habitar en nuestro corazón, y fuimos nuevos todavía, y los muertos, nuestros muertos, vieron que éramos nuevos todavía y nos llamaron otra vez, a la dignidad, a la lucha.' (Carta del CCRI, 1/2/1994)

Nuestro mundo no es solamente un mundo de dolor sino un mundo de dignidad. Dignidad es la negación dentro de nosotros, la negación a someternos, la negación a ser un objeto y por lo tanto es más que la negación. Si yo me niego a ser un objeto, entonces afirmo que, a pesar de todo lo que me reduce al nivel de un objeto, todavía soy un sujeto y creo. Creo otramente. La dignidad es la afirmación del hacer creativo contra la abstracción del trabajo, aquí y ahora y no en el futuro. La dignidad es la afirmación que no somos víctimas. ¿Por qué? Porque a pesar de todo, todavía tenemos aquello que “hace que nuestro paso se levante sobre plantas y animales”: todavía tenemos algo que va más allá, algo que desborda nuestra humillación y objetivación. Hay un mundo de diferencia entre una política de dignidad y una política de la pobre víctima. Las víctimas son las masas pisoteadas, necesitan líderes, necesitan estructuras jerárquicas. El mundo de las víctimas es el mundo del poder, un mundo que embona fácilmente con las estructuras del Estado, es el mundo del partido, el mundo del monólogo. Pero si partimos de la dignidad, si partimos del sujeto que existe contra y más allá de su objetivación, esto nos lleva a una política muy distinta, una política no de monólogo sino de diálogo, de escuchar en lugar de hablar, una política no de partidos y estructuras jerárquicas sino de asambleas o consejos, una política que busca no conquistar el poder sobre representado por el Estado, sino construir el poder-hacer que viene desde abajo. Una política de hacer, no de quejarnos. Las víctimas se quejan, la dignidad hace.

La dignidad implica el reconocimiento que somos internamente divididos, cada uno de nosotros. La dignidad es un auto-antagonismo dentro de nosotros, un auto-antagonismo que es parte inevitable de vivir en una sociedad auto-antagónica. Sometemos, pero no lo hacemos. Dejamos que nos traten como objetos, pero luego levantamos la cabeza y decimos que no, que somos sujetos creativos. Rompiendo el capital, rompemos a nosotros mismos. La dignidad es una ec-stasía dentro de nosotros, un pararnos contra y más allá de nosotros, una proyección más allá. Seríamos víctimas si no tuviéramos esta dignidad ec-stática dentro de nosotros que mantiene a la piedra bajo nuestros pies. Las pies están bajo nuestros pies porque no tienen dignidad. Si las pisoteamos, quedan pisoteadas. Las piedras son identidades, son. Nuestra dignidad ec-stática es nuestra no-identidad, o mejor, nuestra anti-identidad, nuestra negación a ser simplemente. El capital nos impone una identidad, nos dice que somos. Nuestra dignidad contesta que no es así, que no somos: no somos porque hacemos, creamos y, creando, nos negamos y creamos a nosotros mismos. Desbordamos a todas las identidades, todos los papeles y personificaciones que el capital nos impone. Desbordamos a todas las clasificaciones. El capital nos impone clasificaciones, nos divide en clases. Nuestra lucha es una lucha de clases, pero no para fortalecer la identidad clasista sino para romperla, para disolver las clases, liberarnos de toda clasificación. Esto es importante porque, entre otras cosas, hace imposible el sectarismo. El sectarismo está basado en el pensamiento identitario (es decir capitalista): pone etiquetas, concibe a las personas como cabiendo dentro de una clasificación. Si nuestro punto de partida es la dignidad, esto implica la aceptación que nosotros, como todos, somos contradictorios, auto-antagónicos, que desbordamos a cualquier clasificación.

Desbordando a la identidad, desbordamos al tiempo mismo, al tiempo identitario, al tiempo reloj. Nuestro mundo de dolor y dignidad, nuestro mundo borroso del hacer contra-y-más-allá del trabajo abstracto es un mundo de los muertos-no-muertos y de los nacidos-no-nacidos. Nuestros muertos no son muertos, están esperando. Como dice Walter Benjamín, y como dicen también los zapatistas, los muertos están esperando su redención. Vimos a nuestros padres con la furia en las manos y ahora los tenemos que redimir. Murieron en el intento de crear un mundo digno, ahora nos toca a nosotros redimirlos creando este mundo. El mundo por el cuál lucharon nuestros muertos no existe aún, pero eso quiere decir que existe aún-no, como nos dice Ernst Bloch. Si las luchas del pasado existen en el presente de nuestro mundo, también existe el futuro posible. El mundo que aún no existe realmente existe aún-no, en las grietas, en nuestros sueños, nuestras luchas, nuestras rupturas con el mundo actual, nuestras creaciones que prefiguran otro mundo, en la siempre frágil existencia del futuro posible en el presente.

Frágil, borroso, medio invisible, siempre tambaleándose al borde de la imposibilidad, este es el mundo que habitamos, pobres rebeldes locos que no tenemos ninguna certeza, sólo una – el grito de NO contra el capitalismo, contra este mundo que nos está destruyendo y que está destruyendo toda la humanidad. A veces parece que no hay esperanza. Nuestra dignidad está ahí todo el tiempo, pero a veces parece que está profundamente dormido, drogado por el dinero, el trabajo o el miedo. Nuestra ec-stasía siempre está ahí, pero parece aplastado bajo el peso de la rutina. Nuestra no-identidad ahí está, pero parece totalmente encarcelado dentro de la jaula de la identidad. El aún-no está aquí, pero a veces parece atado a las manecillas del reloj que dicen que todo siempre va a seguir igual., que no hay cambio posible.

¿Cómo despierta nuestra dignidad? ¿Cómo toca a otras dignidades? ¿Cómo se hablan las dignidades? Somos los “sin voz”, como dicen los zapatistas. No solamente porque no tenemos acceso a la radio y televisión, pero también por otra razón. Nuestra lucha, siendo anti-identitaria en el sentido que va contra y más allá de las identidades, es anti-conceptual en el mismo sentido, es decir en el sentido que es una lucha que rompe y va más allá de los conceptos, que empuja más allá del lenguaje de la conceptualidad. El concepto identifica, encierra, sólo puede ir corriendo detrás de este movimiento que va rompiendo, rompiendo identidades y conceptos. El lenguaje de la dignidad tiene que ser conceptual (para entender y criticar lo que estamos haciendo), pero también tiene que ir más allá de lo conceptual, explorando otras formas de expresión, La teoría revolucionaria, entonces, tiene que ser rigorosa y también poética.

Nuestro mundo es un mundo en búsqueda de un lenguaje, no sólo ahora sino constantemente, en parte porque el otro mundo, él del trabajo abstracto, nos va robando el lenguaje todo el tiempo, pero también porque nosotros estamos inventando nuevos haceres y nuevas formas de lucha todo el tiempo. La teoría social, el arte y la poesía son parte de esta búsqueda constante.

Son probablemente los zapatistas que han entendido mejor que cualquier otro grupo esta búsqueda y la unidad de la estética y la revolución. Me refiero no solamente al lenguaje de sus comunicados sino también a su sentido profundo de teatro y simbolismo. Cuando se levantaron el primero de enero de 1994, expresaron no solamente su propia dignidad, también despertaron nuestras dignidades. “En la medida que proliferaban los comunicados rebeldes, nos fuimos percatando que la revuelta en realidad venía del fondo de nosotros mismos,” como comentó Antonio García de León. La dignidad de los zapatistas resonó con nuestras dignidades adormecidas y las despertó.

Una política de la dignidad es una política de la resonancia. Reconocemos la dignidad en la gente alrededor de nosotros, en el asiento junto a nosotros, en la calle, en el supermercado, y buscamos la forma de resonar con ella. No es cuestión de educar a las masas o de llevar consciencia a ellas, es más bien cuestión de reconocer la rebeldía que es inseparable de la opresión y de intentar de encontrar su onda, tratar de interpelarla en una reunión de dignidades. No es cuestión de convencer a personas enteras necesariamente sino de tocar algo dentro de ellas. Esta es la pregunta que debería estar detrás de toda acción anticapitalista: ¿cómo resonamos con las dignidades que nos rodean? Esta pregunta obvia fácilmente se pierde cuando adoptamos conceptos cerrados e identitarios de nuestra lucha.

¿Cómo resonamos con las dignidades que nos rodean?

Se requiere en primer lugar una sensibilidad aguda para reconocer las múltiples formas de rebeldía contra la opresión, y por lo tanto el rechazo a cualquier dogmatismo. Tenemos que escuchar lo inaudible, ver lo invisible.

Un mundo de dignidad no puede ser un mundo de “yo sé, tu no sabes”. Es un mundo más bien del no-saber compartido. Lo que nos une es que sabemos que hay que cambiar el mundo, pero no sabemos cómo hacerlo. Esto implica una política de preguntar-escuchar, pero también una experimentación constante. No sabemos cómo tocar las dignidades que nos rodean, entonces experimentemos.

Experimentemos, pero teniendo presente que el único arte que tiene sentido, como la única teoría social que tiene sentido, es un arte (o una teoría social) que se entiende como parte de la lucha para romper el capitalismo, para superar la sociedad actual. Esto significa entender lo que estamos haciendo como parte (parte heterodoxa, sin duda) de un movimiento, o un movimiento de movimientos. Y siempre con el principio central de la asimetría. No queremos ser ellos, no queremos ser como ellos.

Preguntando caminamos.

[1] Ponencia impartida en la Primera Cátedra Latinoamericana de Historia y Teoría del Arte Alberto Urdaneta, Museo de Arte Universidad Nacional, Bogotá, 17 de septiembre de 2007.

Me llamo John Holloway y vivo en Puebla, México. Imparto clases de sociología en la Universidad de Puebla. Entre mis principales intereses, se encuentran la crítica del capitalismo e intentar idear un sistema que nos permita escapar de esta terrible sociedad que hemos creado, para erigir un mundo más humano.
Si analizamos los hechos acontecidos en el último siglo, los gobiernos revolucionarios de Rusia, China y Cuba, aunque en el caso de Cuba la situación sea un poco más complicada, o si examinamos los gobiernos reformistas o los gobiernos que han llegado al poder gracias a un sistema electoral, podremos comprobar que no sólo constituyen una terrible decepción a escala mundial, sino también una terrible desilusión. No existe constancia de que ningún gobierno de izquierdas haya podido poner en práctica los cambios anhelados por todos aquellos que han luchado por conseguirlos. En la mayoría de los casos, el resultado no ha sido otro que la reproducción de las relaciones de poder, quizás ligeramente modificadas, pero sin dejar de ser relaciones de poder que excluyen al pueblo, reproducen injusticias materiales y promulgan una sociedad que no potencia la autodeterminación. Este sistema reproduce una sociedad en la que los individuos no participan en el desarrollo de la sociedad. Este argumento se podría analizar históricamente: los motivos de la reproducción de las relaciones de poder han sido diversos en Rusia, China, Albania, Cuba, Brasil, etcétera. No obstante, no podemos comprender las causas únicamente mediante una mera alusión a casos históricos concretos. Como es lógico, debemos tender a generalizar. La conclusión más obvia es que el intento de transformar una sociedad a través del estado parte de un razonamiento erróneo. Este razonamiento erróneo que consiste en transformar la sociedad a través del estado, está muy emparentado con la naturaleza del propio estado, con la idea de que el estado no es una mera institución neutral, sino más bien un sistema concreto de relaciones sociales, que surge del desarrollo del capitalismo. Este sistema de relaciones sociales se asienta sobre un principio que mantiene al pueblo al margen del poder y fomenta la separación y división del pueblo.
Cambiar el mundo sin tomar el poder, como su propio nombre indica, implica una necesidad de cambio del mundo. Este cambio debemos hacerlo partiendo de la base de que la lucha por cambiar el mundo no debe ser una lucha centrada en el estado y en la toma de poder del estado. Es fundamental que desarrollemos nuestras propias estructuras, nuestras propias formas de hacer las cosas. Un aspecto clave de este argumento consiste en hacer una distinción clara entre dos conceptos de poder; por una parte, un concepto de poder que oculta un antagonismo entre el poder-hacer y el poder creativo; y, por otra, el poder para dominar, es decir, el poder instrumental del capital. En otras palabras, ante la pregunta de cuál sería el significado del poder, la respuesta más obvia sería que el poder consiste en nuestra capacidad de hacer cosas. Bajo mi punto de vista, este poder siempre es un poder social, simplemente porque la acción de un individuo depende siempre de las acciones de otros. Resulta muy difícil imaginar una acción que sea completamente independiente de la acción de otro individuo. Es evidente que la acción que desarrollamos en el momento presente depende de la acción de cientos o de miles de personas que han creado la tecnología que utilizamos, que han desarrollado los conceptos de los que nos servimos, etcétera. Nuestro poder-hacer siempre es un poder social y un poder colectivo, nuestra acción siempre forma parte del flujo de acción social. Lo que ocurre ahora tras el capitalismo, si consideramos nuestro poder-hacer como una parte del flujo de acción social, es que no existe una división clara entre la acción de una persona y la acción de otra. Una desemboca en la otra. La acción de un individuo se convierte en condición previa para la acción de otros. Al no existir distinciones o identidades claramente definidas, no se delimitan líneas divisorias concretas. Por lo tanto, lo que ocurre en un sistema capitalista es que este flujo de acción se invalida ante afirmaciones por parte de los capitalistas tales como: "Como lo que has hecho me pertenece, me apropio de ello ya que es de mi propiedad". Y dado que la acción de un individuo es condición previa para la acción de otros, la apropiación por parte del capitalista de lo que se ha hecho, le otorga capacidad suficiente para dominar y administrar las acciones de otros. De este modo, el poder-hacer social se descompone, se transforma en su opuesto, es decir, en el poder del capitalismo para dominar las acciones de otros.El capitalismo es en esencia el proceso que permite la descomposición de este flujo de acción social, desarticulando la sociabilidad de la acción y anulando, por tanto, nuestro poder-hacer para transformarlo en un poder superior, en algo completamente ajeno a nosotros. De este modo, no debemos considerar nuestra lucha como una lucha de toma de poder, lo que implicaría apoderarnos de su poder, sino como una lucha que nos permita desarrollar nuestro propio poder-hacer, que inevitablemente sería un poder social. En esta lucha, debemos analizar dos conceptos muy distintos de poder, donde cada concepto tiene una lógica propia y bien diferenciada. La lógica del capital es una lógica de mando, de jerarquía y de división. Es una lógica que reniega de la subjetividad. Es un lógica que objetiviza al sujeto. Nuestra lógica es justamente lo contrario; es la lógica de la convivencia, es una lógica que permite la recuperación de la subjetividad y que no acepta el capital. La subjetividad no es individual, sino más bien social. Ello constituye dos formas muy distintas de pensamiento, dos formas muy distintas de acción. En nuestro caso, el cambio de la sociedad denota una cierta confianza en nuestra forma de acción, en el desarrollo autocrítico de nuestras propias formas de pensamiento y acción. Otra forma de expresarlo sería considerar la lucha por cambiar la sociedad como una lucha de clases, donde resultaría imprescindible concebir esta lucha como una lucha asimétrica. Una vez que empezamos a reproducir sus formas y a pensar en nuestra lucha como en un fiel reflejo de la suya, conseguimos reproducir el poder del capital dentro del marco de nuestra propia lucha.
La revolución que tengo en mente puede considerarse más una pregunta que una respuesta. Por una parte, queda claro que necesitamos experimentar una transformación básica de la sociedad; por otra, no hay duda de que la forma utilizada en el último siglo para transformar la sociedad a través del estado ha sido todo un fracaso. Esto nos lleva a la conclusión de que el cambio ha de realizarse de otro modo. No podemos abandonar la idea de la revolución. Lo que ha ocurrido en los últimos años es que la gente ha llegado a la conclusión de que tras el fracaso de la transformación de la sociedad a través del estado, la revolución se ha convertido en algo prácticamente inviable. Mi argumento es precisamente el contrario. De hecho, la revolución es mucho más apremiante ahora que antes. Teniendo en cuenta todo esto, se hace necesario el replanteamiento de un nuevo proceso, de otras vías que permitan el cambio. Aunque, por el momento, lo esencial es plantear la pregunta e intentar descubrir la mejor forma de desarrollarla. Es fundamental considerar a la revolución más como una pregunta que como una respuesta, porque de algún modo el proceso revolucionario debe entenderse como una cuestión que invite a la pregunta y al cambio, en lugar de ofrecer respuestas, y que implique a la gente en un proceso de autodeterminación.Obviamente, esta respuesta es demasiado general, aunque podemos profundizar un poco más en ella si analizamos lo que está sucediendo en la actualidad, si observamos las luchas que se suceden diariamente. Esto no significa necesariamente que debamos acudir al plagio, sino más bien a la observación crítica, analizando el modo en que algunos movimientos han intentado desarrollar formas de acción autónomas, fomentar el concepto de la dignidad, poner fin a la división existente entre el mundo de la política y el de la economía y perfeccionar nuevas formas organizativas.
La lucha zapatista, la revolución de 1994, así como los hechos acontecidos en los últimos diez años han tenido una gran repercusión. En parte por dos motivos: porque se alzaron, revelaron y sublevaron en una época en la que la sublevación no tenía cabida alguna en una sociedad moderna, en un capitalismo moderno. Aunque esto no es todo. Es además el hecho de que se haya replanteado el concepto de rebelión, de revolución o sublevación. Precisamente, parte de ello consiste en proponer una lógica distinta, un idioma distinto, una temporalidad distinta, una espacialidad distinta, que no es simétrica al idioma y a la temporalidad del capital y del estado. Por ejemplo, tras la revolución inicial, uno de los acontecimientos más importantes fue el "diálogo de San Andrés", es decir, el diálogo entre el gobierno mexicano y los zapatistas de la ciudad de San Andrés, en Chiapas. A simple vista, esto podría considerarse como un diálogo, una negociación establecida como un proceso simétrico entre ambas partes. Sin embargo, yo creo que el hecho más importante fue que los zapatistas dejaron claro desde un principio que, en primer lugar, no irían a negociar, y en segundo, que éste no era un proceso simétrico. El hecho de que no fuera un proceso simétrico quedaba acentuado, por ejemplo, por el modo en que vestían, su obstinación por vestir con trajes tradicionales, su empecinamiento, al menos en una ocasión, por utilizar su propio idioma y no doblegarse al uso del español. Y uno de los puntos más interesantes que surgieron fue, por ejemplo, la cuestión del tiempo. En una ocasión, y una vez ambas partes, el gobierno y los zapatistas, hubieron alcanzado un acuerdo o propuesta provisional, los zapatistas dijeron: "Bien, tenemos que presentar y discutir esta propuesta con nuestra gente antes de adoptar una decisión". A lo que respondió el gobierno: "No, es preciso que os decidáis, necesitamos una respuesta en menos de dos días". Y los zapatistas respondieron: "Eso es ridículo. Nuestra concepción del tiempo es distinta y todo lo sometemos a procesos de discusión". A lo que respondió el representante del gobierno: "¿Cómo podéis afirmar que vuestra concepción del tiempo sea distinta? Si no me equivoco, usted lleva un reloj japonés, que es el mismo que el que yo llevo". A lo que respondió el comandante Tacho diciendo que la gente del gobierno confunde el concepto del tiempo con un reloj. Para nosotros, el concepto del "tiempo" no es ése; el "tiempo" es algo completamente distinto. Su respuesta tuvo lugar aproximadamente dos meses más tarde. Precisamente, esa misma conciencia inicial era la que concedía a la rebelión confianza en sus propias estructuras, en su propio sentido del tiempo y en su propio sentido del espacio. Y esta idea del "tiempo", por ejemplo, está mucho más relacionada con la cuestión de las estructuras democráticas, con la obstinación por tomar decisiones a través de un proceso de discusión colectiva. Estas decisiones tomadas a través de un proceso de discusión colectiva son mucho más lentas y, por lo tanto, provocan una percepción del tiempo distinta. Por lo tanto, esta asimetría, esta falta de simetría entre la lógica de la dominación, por una parte, y la lógica de la sublevación, por otra, es algo absolutamente esencial en el movimiento zapatista desde sus comienzos. Hecho al que se hace referencia repetidas veces en sus comunicados, en el empleo de relatos, bromas, poesía, etcétera. Todo esto que, a primera vista, parece algo decorativo y secundario al proceso de sublevación, de hecho no lo es. Para la propia revolución, es fundamental proponer e insistir en una forma distinta de concebir el mundo, así como en una forma distinta de concebir las relaciones entre individuos. Al contrario de lo que ocurría con el concepto tradicional de la revolución, basado mucho más en una metáfora militar, en la idea de que existía un conflicto entre dos ejércitos, donde para poder derrotar al enemigo, se debían básicamente aceptar los métodos del enemigo. Únicamente un ejército para derrotar al otro, cuya organización fuera exactamente la misma que la del primero. Por ello, creo que es fundamental que los zapatistas acaben con todo esto y que se nieguen a aceptar este tipo de conceptos. La forma de sublevarse, la forma de revelarse debería consistir en el desarrollo de un lenguaje que expresara acciones y que el estado simplemente no entendiera. Esto lo han puesto en práctica sistemáticamente una y otra vez en los últimos diez años.
Con frecuencia, al pensar en el capitalismo y en el problema de la revolución, intentamos descubrir un modo que nos permita destruirlo. Esta forma de pensamiento no nos beneficia en absoluto, simplemente porque por mucho que pensemos en cómo destruir el capitalismo, su solución sería prácticamente inviable. Especialmente, porque pensar en la destrucción del capitalismo sería como compararlo con un gran monstruo, con un enorme monstruo con ejércitos, con un sistema educativo, con control sobre los medios y los recursos materiales, etcétera. Y ¿cómo podríamos nosotros acabar con este gran monstruo? Posiblemente, la mejor postura sería alejarnos de esta metáfora de la destrucción para pensar en ella de una forma completamente distinta.
El capitalismo no existe porque se haya creado en el siglo XIX o en el siglo XVIII, o en cualquier otro siglo. El capitalismo existe hoy en día únicamente como fruto de una creación actual. Si no lo creáramos el día mañana, entonces no existiría. Su duración parece ser independiente, pero de hecho no lo es. En realidad, el capital depende de un día para otro de nuestra creación de capital. Si nos quedáramos todos en la cama, el capitalismo dejaría de existir. Si dejáramos de crearlo, dejaría de existir. Los planteamientos acerca de cómo detener la creación del capitalismo, acerca de la revolución y de cómo detenerla, no implican la resolución de los problemas. Esto no significa que el capitalismo desaparezca en realidad el día de mañana (aunque quién sabe), pero es muy probable que no desaparezca mañana. Si concebimos la revolución como una forma que nos permita detener la creación del capitalismo, conseguiremos desvanecer, de algún modo, la imagen del capitalismo como ese gran monstruo al que debemos enfrentarnos, y podremos empezar a ampliar nuestro marco de posibilidades, a crear una nueva esperanza, una nueva forma de pensamiento sobre la revolución y sobre la transformación de la sociedad.
Una sociedad ideal debería poder crearse a sí misma. Al autocrearse, dispondría de total autodeterminación y, por lo tanto, no tendría demasiado sentido la concepción de una organización ideal, ya que la crearía la propia sociedad. Y la sociedad autocreada podría decidir un día asentarse en una sociedad muy distinta a la erigida en el pasado.

JOHN HOLLOWAY.